Praxis : Comment expliques-tu l’opposition épidermique de la gauche à l’individualisme, considéré comme une valeur libérale, donc de droite ?

Philippe Corcuff : La gauche républicaine qui émerge au 18e siècle en France est profondément travaillée par les valeurs individualistes des Lumières. Elle se confronte au long processus d’individualisation des sociétés occidentales, amorcé selon le sociologue Norbert Elias à la Renaissance (fin 14e-début 17e siècles) et conduisant selon lui à un renversement de « l’équilibre je/nous » au profit du « je » [1] ; processus qui s’amplifie au 18e siècle.
Quant à la gauche socialiste qui naît en France au début du 19e siècle, dans le sillage critique de la gauche républicaine, elle hérite de ces valeurs individualistes, tout en se confrontant prioritairement à la question sociale qui prend de l’ampleur avec l’industrialisation et l’urbanisation capitalistes. Chez les théoriciens socialistes du 19e siècle (Leroux, Proudhon, Bakounine, Marx, etc.), les deux questions (question individualiste et question sociale) sont souvent alors présentes, davantage juxtaposées d’ailleurs que nettement articulées. Ce double questionnement sera encore présent au début du 20e siècle quand le mouvement syndical et le mouvement socialiste commenceront à se consolider. Le syndicalisme révolutionnaire et libertaire de la CGT d’avant 1914 n’oppose pas solidarité collective et individualités, notamment parce qu’il s’appuie sur des compétences professionnelles fortement individualisées propres à des métiers semi-artisanaux (cordonniers, boulangers, imprimeurs, etc.) [2]. Quant au mouvement socialiste, Jaurès associe collectivisme et individualisme, en affirmant par exemple que, sur la base de la propriété sociale des moyens de production, « le socialisme est l’affirmation suprême du droit individuel » [3].
Mais peu à peu une lecture collectiviste et économiste de Marx et des marxismes va tendre à prendre le dessus, aussi bien dans la branche socialiste que communiste. Une sorte de « logiciel » va progressivement s’imposer qui oblitérera la question individualiste au profit du traitement exclusif de la question sociale, à travers la contradiction capital/travail, en-dehors de quelques courants minoritaires (notamment libertaires). Il faut toutefois noter dans les années 1960 la tentative faite par le philosophe Lucien Sève au sein du PCF, avec son Marxisme et théorie de la personnalité (1^ère éd. : 1969), mais sans grands effets sur le noyau dur du logiciel collectiviste.
Aujourd’hui, cette tendance collectiviste peut être reconduite, dans les mouvements sociaux, dans le combat contre la figure néolibérale du capitalisme. Comme le néolibéralisme utilise abondamment le thème de l’individu contre les solidarités collectives et les acquis de l’État social (individualisation des salaires, flexibilité, mobilité, etc.), certains peuvent être tentés de mettre un signe d’égalité entre individualisme et néolibéralisme, et de faire alors de l’individualisme un ennemi à combattre. Á mon avis, c’est se tromper à plusieurs titres. Premièrement, c’est se tromper sur l’analyse du phénomène complexe de l’individualisme contemporain. Ce dernier n’est pas le produit exclusif de l’individualisme marchand, mais aussi d’autres logiques individualisatrices qui ne sont pas réductibles à l’ordre capitaliste : logique politique de l’individualisme démocratique, dynamique juridique des droits individuels ou logiques sociétales associées aux transformations de la famille patriarcale et de l’intimité de chacun. Une telle vue pluraliste de l’individualisme conduit à éviter les diagnostics simplistes : l’individualisme ne doit pas être réduit à un produit du néolibéralisme. Le néolibéralisme peut même être critiqué au nom d’une certaine conception de l’individualité, une individualité non marchande. Cette critique individualiste du néo-libéralisme peut d’ailleurs trouver des ressources chez Marx. Et c’est là qu’on touche à une deuxième erreur — stratégique, cette fois — de ceux qui défendent l’équation « individualisme = néolibéralisme » : ils laissent le monopole de l’individu au néolibéralisme, et dans des sociétés fortement individualisées ils se tirent alors une balle dans le pied...
Mais tout le monde dans la galaxie altermondialiste ne tombe pas dans ce piège et des tentatives de reformulation sont en cours. Ainsi le conseil scientifique d’Attac a créé, début 2005, un groupe de travail sur « l’individualisme contemporain », auquel je participe. Par ailleurs, la version provisoire du Manifeste de la LCR, en cours de discussion, contient un passage novateur sur « l’émancipation des individus ». Il y a là un combat classique entre l’inertie des anciennes façons de penser et des reproblématisations à la lumière de l’expérience et des déplacements de la réalité.

Praxis : Quelle lecture fais-tu justement de Marx sur le plan de l’individualité ?

Philippe Corcuff : Un philosophe non-marxiste, inscrit dans le courant de la phénoménologie, Michel Henry a écrit deux tomes d’un Marx en 1976 (Gallimard), refaisant le parcours des textes de jeunesse aux textes de la maturité en utilisant le fil de la subjectivité individuelle [4]. Son livre n’a quasiment pas été discuté par les marxistes de toutes obédiences à l’époque, trop prisonniers du logiciel dont je parlais. Il écrivait alors de manière provocatrice au début du premier tome : « le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx ». C’est excessif, mais ça permet de nous nettoyer les lunettes des évidences collectivistes du logiciel appelé « marxisme ». C’est toutefois excessif sur deux plans : 1) la lecture « marxiste » classique, à travers la contradiction capital/travail, demeure un fil important d’analyse, qu’il faut s’efforcer d’articuler plutôt que d’opposer, à mon sens, au fil individualiste ; et 2) c’est moins la subjectivité qui me semble centrale chez Marx que l’intersubjectivité, c’est-à-dire une subjectivité individuelle travaillée par les relations sociales, par les rapports sociaux. Ce qui me semble important chez Marx, c’est la catégorie de « rapports sociaux », catégorie première dans l’analyse ; ce qu’on appelle « société » ou « individu » étant des cristallisations secondes de rapports sociaux. C’est ce que j’appelle une conception relationnaliste de l’individualité.
Dans cette perspective, Marx et Engels n’opposent pas, dans L’idéologie allemande (1845-1846), un collectivisme à l’individualisme ultra-anarchiste de Stirner (dans L’Unique et sa propriété, 1844), mais un autre individualisme. Au lieu d’envisager un « moi » au-dessus et en-dehors des relations sociales (comme Stirner), Marx et Engels s’intéressent à une individualité fabriquée dans des relations sociales, à une individualité sociale, dont il s’agit de libérer les potentialités créatrices contre la réduction marchande de l’individu propre à l’ordre capitaliste. Ainsi dès les Manuscrits de 1844, Marx vise l’épanouissement de la diversité des sens individuels : « Chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité ». Or, ajoute-t-il, « À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir ». Ce qu’il appelle, toujours dans les Manuscrits de 1844, « le communisme vulgaire », égalitariste et collectiviste, fait l’objet d’une critique convergente à celle de la société marchande, car il serait basé sur le « nivellement », « en niant partout la personnalité de l’homme » et en cherchant « à tout ramener à un même niveau ». Contre ce « communisme vulgaire », le communisme de la singularité individuelle prôné pare Marx s’efforce de permettre à chacun de développer ses sens et ses capacités propres dans le cadre de l’association. Il s’agit que chacun puisse voir épanouir ses singularités, donc sa part incommensurable, unique, contre la domination d’une seule mesure de ses activités (qu’elle soit marchande ou autre).
Si on veut mieux se rendre compte des effets du logiciel collectiviste qui a dominé nombre de lectures marxistes de Marx, il suffit de s’arrêter sur une phrase célèbre du Manifeste communiste (1848) : « L’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous ». Or, on a souvent appris à lire la phrase à l’envers, comme si Marx et Engels écrivent que « le libre épanouissement de tous est la condition du libre épanouissement de chacun ». C’est sous cette forme erronée que j’ai encore appris à lire Marx, quand j’ai commencé à militer en 1976, lycéen, au sein d’un courant de gauche, marxisant, du PS (le CERES, alors animé par Jean-Pierre Chevènement et Didier Motchane), comme d’ailleurs les communistes, trotskystes, maoïstes, conseillistes, etc. de l’époque. Il y avait donc une évidence du logiciel collectiviste qui allait jusqu’à nous faire lire des phrases à l’envers !
Alors ma lecture de Marx ? Pour aller vite, je dirais que Marx n’a pas seulement analysé la contradiction capital/travail – privilégiée par les lectures « collectivistes » de son œuvre – au sein du capitalisme. Certes la contradiction capital/travail est importante et c’est sur elle que repose la lutte de classe et la politique de classe, toujours actuelles sous des formes renouvelées. Mais Marx a perçu différentes contradictions dans le capitalisme, dont aussi une contradiction capital/nature (qui intéresse aujourd’hui les courants écosocialistes) et une contradiction capital/individualité. Á quoi renverrait cette contradiction capital/individualité ? Le capitalisme participerait à une individualisation plus poussée, et donc à des désirs d’épanouissement personnel stimulés, mais, dans le même temps, il limiterait et tronquerait l’individualité par la marchandisation des désirs. La réduction commerciale de l’individualité ferait naître des aspirations à la réalisation individuelle qu’il ne pourrait pas vraiment satisfaire dans le cadre de sa dynamique d’accumulation du capital, générant alors des frustrations. Cette contradiction se trouverait exacerbée dans le néocapitalisme actuel, insistant davantage encore sur « l’autonomie » et « la personnalité » des salariés ou « les désirs » des consommateurs, mais toujours au service d’une logique de profit. Comme les prolétaires dans la contradiction capital/travail, les individualités frustrées seraient « les fossoyeurs » potentiels du capitalisme dans la contradiction capital/individualité.
Chez Marx, on trouve surtout une juxtaposition de l’analyse de la contradiction capital/travail et de celle de la contradiction capital/individualité, mais son œuvre nous invite justement à tenter aujourd’hui une articulation.

Praxis : Le renouveau de l’individualisme, en particulier chez les jeunes, est-il contradictoire avec l’organisation collective ?

Philippe Corcuff : Chez les jeunes générations, davantage individualisées, comme plus largement dans les mouvements sociaux, l’individualisation a au moins deux effets : 1) un effet de décomposition, et 2) un effet de recomposition. D’une part, la plus grande individualisation participe à un plus grand retrait de l’espace public et de l’engagement collectif ; ce qui est renforcé par le fonctionnement routinisé, bureaucratisé, hiérarchisé, anonymisé, infantilisant, de nombre d’organisations traditionnelles, qui peuvent apparaître comme des carcans pour les individus. Mais, d’autre part, cela nourrit aussi l’émergence de nouvelles formes d’action collective plus soucieuses de l’individualité de chacun, plus méfiantes à l’égard de la délégation de pouvoir, moins permanentes et plus ponctuelles. C’est ce que le sociologue Jacques Ion a appelé « l’engagement distancié » [5].
Comme on se doit d’avoir une vue pluraliste des logiques individualisatrices, on se doit d’être attentifs aux ambivalences de l’individualisme, à la diversité de ses effets, positifs et négatifs. Car en général, et pas seulement dans ses effets sur l’action collective, l’individualisme contemporain révèle une double face : des aspects déstabilisateurs pour les sociétés (affaiblissement du lien social et des repères collectifs) comme pour les individus (émergence de nouvelles pathologies narcissiques, dans la tyrannie de sa propre image, notamment), mais aussi des acquis émancipateurs (droits individuels et citoyenneté, élargissement des marges d’autonomie des individus dans la vie quotidienne, développement d’une intimité personnelle, etc.), en relation étroite avec la libération des cadres traditionnels de la famille patriarcale (mouvement de libération des femmes, nouveaux droits des enfants ou amorce de reconnaissance des modes de vie homosexuels).
Face à ces ambivalences individualistes, le récent mouvement anti-CPE a ouvert des potentialités nouvelles quant à une articulation entre aspirations individualistes et action collective. D’abord, dans le contenu des revendications : la revendication d’un statut collectif et protecteur, contre l’instabilisation propre au CPE, était reliée à la possibilité pour chacun de mener ses projets individuels dans un horizon temporel stabilisé (dans le rapport au travail, au logement, aux prêts bancaires, etc.). Dans ce mouvement, on a commencé à voir pratiquement les liens qui ont été pensés en sociologie par Robert Castel : l’autonomie individuelle moderne s’est appuyée sur des supports sociaux (la sécurité sociale, les retraites ou le statut salarial) permettant à l’individu de se détacher des aléas de la vie, des accidents, de la maladie, pour se projeter dans le temps et construire une vie personnelle [6]. Or, le néolibéralisme s’attaque aujourd’hui aux bases sociales de l’individualisme moderne.
Engagement collectif et individualités ont également étaient mis en relation dans les modes d’organisation du mouvement anti-CPE. On a ainsi observé une certaine place donnée aux individualités et à leur expression, dans les manifestations comme dans les AG. Ce qui est aussi passé par une coordination plus soucieuse des individus composant les collectifs, par une plus grande autonomie dans l’action, par une plus grande méfiance à l’égard de la délégation de pouvoir.
Mais ce ne sont que des potentialités fragiles. Les processus sociaux continuent à être marqués par des dynamiques contradictoires, par des inerties et de l’inventivité, par des décompositions et des amorces de recomposition, sans garantie que les secondes ne prédominent.
Si l’on veut renforcer les potentialités du front individualiste de la critique du capitalisme (en lien avec le front social, de classe), il faudrait s’efforcer de politiser les désirs de reconnaissance et de réalisation personnelles, stimulés et déçus par le capitalisme. Cela suppose de s’intéresser autant au quotidien et à l’intime qu’à « la grande politique ». Á partir d’une enquête sur la réception par des téléspectatrices françaises d’une série télévisée américaine (Ally McBeal), j’ai pu mettre en évidence combien l’intimité de nos contemporains pouvait être travaillée par des imaginaires utopiques, aspirant à un « ailleurs » opposé à la logique marchande [7]. Réorienter l’action politique vers la politisation des quotidiens et des intimités constitue alors un défi difficile, pratiquement, mais, à mon avis, difficilement évitable pour les anticapitalistes.

Praxis : Ta réhabilitation de l’individu et de l’individualisme ne tend-elle pas à dépasser le vieux clivage entre anarchisme et marxisme ?

Philippe Corcuff : Je fais l’hypothèse que, après les deux grandes politiques d’émancipation modernes : la politique républicaine (née au 18e siècle) et la politique socialiste (au sens large, née au 19e siècle), on est peut-être face à grand défi : inventer une troisième politique d’émancipation, qui puise dans les deux premières (dans le traitement de la question démocratique pour la première et le traitement de la question sociale pour la seconde), tout en innovant face à des problèmes renouvelés, comme la question féministe, la question écologiste ou la question individualiste. Ce serait en quelque sorte une politique républicaine et socialiste, mais aussi post-républicaine et post-socialiste (comme la politique socialiste a été une politique républicaine et post-républicaine). Avec quelques amis (de la Sensibilité Ecologiste Libertaire et radicalement Sociale-démocrate, créée en décembre 1997 et dont les principaux animateurs ont adhéré à la LCR en 1999), j’ai commencé à donner à cette possibilité un nom provocateur et paradoxal : social-démocratie libertaire. Provocateur dans le mélange de « social-démocratie » et de « libertaire », comme dans le recours même au mot « social-démocratie », souvent assimilé à « trahison » dans la gauche anticapitaliste. Pourquoi ? Pour, en bousculant les façons dont les étiquettes et les identités des uns et des autres étaient soigneusement rangées jusqu’à présent, avec des luttes rituelles confortant chacun dans ses références, faire réfléchir aux enjeux de la période. Pour suggérer alors que les découpages traditionnels ne sont pas éternels et que les ressources intellectuelles et les expériences pratiques de différents courants pourraient être associées de manière nouvelle, afin de bâtir une nouvelle politique d’émancipation.
Dans cette perspective, on est effectivement amené à mettre ensemble des choses que l’opposition marxisme/anarchisme avait semblé séparer à jamais. Mais, sur la question de l’individualité, des auteurs comme Proudhon, Marx ou Bakounine avaient déjà toute une série de convergences, que le logiciel collectiviste qui a prédominé par la suite ne nous faisait plus percevoir. Ainsi ces trois auteurs avaient en tête une individualité sociale, forgée dans des relations sociales, opposée tout autant au tout-collectif (incarné par la suite par les lectures dominantes du marxisme) qu’au tout-individuel (d’un Stirner).
Il nous faut alors retrouver cette inspiration dans un nouveau contexte socio-historique, encore davantage individualisé, pour relancer la bataille de l’individualité sociale contre les visées hégémoniques de l’individualisme marchand. D’où la nécessité d’une véritable révolution culturelle dans la gauche anticapitaliste. Politique démocratique, politique de classe, politique individualiste, politique féministe et politique écologiste : l’émancipation du 21e siècle aurait au moins cinq axes principaux à développer.