Ces lignes sont consacrées à quelques aspects de la pensée politique d’un très jeune homme (entre 24 et 26 ans pendant la période considérée) qui s’appelle Marx et qui connaîtra par la suite le destin que l’on sait. Dans la pensée de Marx, la politique est l’un des aspects traditionnellement considéré comme le moins systématisé, donc le plus ouvert, et pour tout dire, le plus problématique. Combien de fois n’a-t-on pas lu ou entendu des constats du type : « il n’y pas de théorie du politique chez Marx », pas de « théorie de la démocratie », ni de théorie du « parti », ni même de théorie de l’État. Norberto Bobbio a, à mon avis, donné à ce type d’argumentation, qui est à peu près aussi ancienne que les écrits de Marx lui-même [1], une formulation classique [2], à la fois par son honnêteté intellectuelle et aussi parce qu’il a parfaitement su illustrer les résistances très fortes que la pensée de Marx suscite au sein de la philosophie politique.
La question est réelle : il apparaît très vite en effet que si l’on recherche chez Marx quelque chose comme un traité politique, une théorie des institutions politiques, à visée typologique et/ou normative, on risque d’être très vite déçu. Il est à mon sens fort peu probable qu’on arrive à surmonter cette déception en mettant bout à bout, et en recherchant leur cohérence interne des textes, des textes au statut très hétérogène dans lesquels Marx traite directement de questions « politiques » dans le sens habituel du terme [3]. Non pas que cette cohérence n’existe pas, ou qu’un tel travail soit inutile, bien au contraire même, mais je pense qu’il est difficile d’obtenir autre chose qu’un ensemble fragmentaire d’interventions et d’analyses dont le statut théorique n’est pas vraiment interrogé. On se retrouve en fait avec des aperçus, souvent fort intéressants, sur, par exemple, « Marx et la Révolution française », « Marx et les révolutions de 48 », « Marx et le mouvement ouvrier », « Marx et les institutions » mais il me semble qu’à procéder ainsi on rate l’essentiel. A savoir la manière dont Marx interroge le et la politique, les questions qu’il lui soumet et, surtout, les déplacements qu’il essaie d’y opérer. Je voudrais insister sur cette notion de « déplacement », notion d’extraction hégélienne [4] et que la psychanalyse a, d’une manière qui ne doit certainement rien au hasard, fortement réélaboré.
Concernant le rapport de Marx et de la politique le déplacement en question pourrait s’énoncer comme un paradoxe dont les termes seraient les suivants : même si l’existence même d’une pensée politique spécifiquement marxienne a été et demeure fortement discutée, il n’en reste pas moins qu’on ne peut plus, qu’on n’a pas pu à l’échelle historique, penser le politique après Marx comme avant lui. Marx marque une césure dans la manière dont la question du politique se présente à nous aujourd’hui.
Si on accepte ce point de départ, du moins à titre d’hypothèse de travail, je ne vois alors, pour schématiser à l’extrême, que deux possibilités, non exclusives du reste, pour saisir ce rapport proprement marxien au politique. La première serait de prendre le Capital et d’essayer d’y lire la pensée du politique qui y est à l’oeuvre, comme on n’a pu le faire pour la philosophie, c’est-à-dire pour les questions de l’exposé, de la méthode, de la dialectique etc. Il faudrait alors placer au centre de l’analyse les rapports de l’économie et du politique, le « court-circuit » théorique que Marx établit entre les deux, pour reprendre une expression à mon sens très pertinente d’E. Balibar [5]. De voir en d’autres termes les déplacements, les effets que produisent sur les catégories habituelles de la pensée politique des concepts comme ceux de valeur, de la subsomption réelle du travail sous le capital, de législation de fabrique. Marx d’ailleurs le suggère lui-même lorsqu’il écrit, dans le Capital, que « c’est toujours dans le rapport immédiat entre le propriétaire des moyens de production et le producteur direct [...] qu’il faut chercher le secret le plus profond, le fondement caché de tout l’édifice social, et par conséquent de
la forme politique que prend le rapport de souveraineté et de dépendance, bref, la base de la forme spécifique que revêt l’État à une période donnée » [6]. J’ajouterai qu’un certain nombre de marxistes, ou de courants issus de marxisme, ont travaillé dans cette direction : penser la politique dans la production comme préalable indispensable pour dégager les conditions d’une politique de la production, d’une pratique politique anticapitaliste. Je citerai simplement à titre indicatif l’analyse de l’américanisme par Gramsci, qui a une valeur fondatrice, les travaux de l’opéraïsme italien, les allemands de l’école de la « dérivation » (Ableitung), plus récemment les anglais de la revue Capital and class, mais aussi, dans un certain sens, l’école française de la régulation [7]. Sans prétendre y trouver une réponse toute prête, et surtout une réponse unique, à la question posée, je crois cependant que les résultats sont loin d’être négligeables.
Et puis il y a une deuxième possibilité, nettement plus historiciste, sur laquelle je vais m’attarder un peu parce que c’est celle pour laquelle j’ai opté dans mon travail [8]. Elle consiste à prendre en quelque sorte les choses par l’autre bout, c’est-à-dire de remonter au moment de la constitution, au moment où quelque chose de décisif, et en un certain sens d’irréversible, se noue dans le rapport de Marx au politique et qu’on retrouve par la suite, quoique sous une forme réélaborée, dans le reste de son oeuvre. Peut-être qu’aujourd’hui, alors qu’un certain rapport du marxisme à la et au politique s’est défait, le moment serait propice pour faire le chemin à rebours, et remonter à ce moment constitutif.
Dans ce cas, il faut recourir aux textes de jeunesse et à ceux qui couvrent la période des révolutions de 48 parce qu’ils touchent à ce qui forme l’horizon historique dans lequel évolue Marx. Le jeune Marx vit la fin des années de ce qu’on appelle en Allemagne le Vormärz, il a trente ans au moment où une grande partie de l’Europe se couvre de barricades, il est lui-même un « quarante-huitard », selon la terminologie de l’époque [9]. Un quarante-huitard certes très particulier mais qui prend place dans cette génération d’intellectuels et de révolutionnaires européens pour lesquels 48 et sa défaite
marqueront de manière indélébile la vie — une vie d’exilé — tout autant que l’oeuvre. Il ne me semble pas dénué de sens d’examiner d’ailleurs sous cet angle les écrits postérieurs à 1850, de lire en d’autres termes le Capital comme une longue méditation, portée au niveau du concept, sur la défaite révolutionnaire de 48. Un peu comme on a pu lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, et plus largement l’idéalisme allemand, comme une vaste réflexion sur la Révolution française et ses conséquences.
Mon ambition au cours des remarques qui suivent, sera, pour des raisons évidentes, beaucoup plus limitée : à peine quelques coups de projecteur sur une période très limitée, les années 1842-44, et ce dans le but de cerner certains enjeux des textes qui la jalonnent. Pourquoi avoir choisi cette période ? Tout d’abord parce qu’il s’y passe beaucoup de choses, chez Marx et autour de lui. On y voit en effet un jeune docteur fréquentant la bonne société rhénane, et envisageant une carrière universitaire, devenir publiciste actif puis quitter la Rhénanie natale et mener une vie d’exilé à Paris. Plus fondamentalement, parce que cette trajectoire biographique, en soi peu originale et qui pourrait rester anecdotique, se révèle intérieurement liée à l’histoire d’un basculement théorique et politique. Marx passe en effet, selon la terminologie consacrée, d’une version radicale de ce mouvement très particulier qu’est le « libéralisme rhénan » [10] au communisme. On peut me semble-t-il tenir pour digne de foi l’information selon laquelle Marx n’est pas né révolutionnaire, ni communiste mais qu’il l’est devenu. Qu’il l’est devenu à travers un procès qui est tout sauf linéaire, qui passe donc par des moments de crise et de rupture, j’y reviendrai, mais qui possède néanmoins une cohérence interne.
Pour préciser les choses, il me semble utile de distinguer trois moments à l’intérieur de la période considérée : le premier est celui de la Gazette Rhénane, celui d’un « réformisme fort », pour reprendre une expression du vocabulaire politique contemporain, un moment centré autour de la stratégie de l’espace public. Le second est celui de la crise à la fois personnelle et théorique de l’année 1843, crise qui fait suite à l’échec de la stratégie précédente, et qui voit le passage de Marx à une position révolutionnaire. Le troisième moment est le moment parisien, celui des premiers textes écrits dans l’exil et que je conçois comme un développement dialectique, une
rectification interne si l’on veut, du moment précédent.
Je voudrais montrer qu’à travers ces trois moments Marx se pose une seule et même question : comment sortir de la « misère allemande », selon le mot de Heine, comment en finir avec l’absolutisme et amener l’Allemagne au niveau d’un présent défini par cet événement fondateur qu’est la Révolution française ? Je précise immédiatement qu’il ne faut pas entendre ici la Révolution française dans un sens étroit, à la fois dans sa temporalité et son extension, mais comme un événement d’une portée européenne, et même mondiale, et aussi comme le point de départ d’un processus de longue durée, dont
les révolutions de 1830, et par la suite celles de 1848, représentent le prolongement direct [11].
Deux mots tout d’abord sur le monde que Marx affronte tout au long de son parcours. Inutile de dire qu’il est très différent du nôtre : c’est l’Europe de la Sainte Alliance, où l’alliance du trône et de l’autel pense avoir pour longtemps gagné la partie, voire même définitivement effacé les traces de l’événement révolutionnaire. Une Europe où l’aristocratie conserve une force considérable et où l’univers féodal est beaucoup plus qu’un résidu. Prononcer le simple mot de « république » ou de « démocratie », afficher des sympathies francophiles, ou, horreur suprême !, « jacobines », suffit pour être jeté en prison dans la plupart des pays du continent, y compris dans la France de Louis-Philippe.
À cet égard, la Rhénanie natale de Marx est beaucoup plus proche de la société
d’ancien régime qu’on a l’habitude de le croire [12] : du point de vue politique, c’est évident ; on est au royaume de Prusse, avec ces assemblées de type médiéval, au sein desquelles la noblesse conserve la suprématie, avec la bureaucratie prussienne, la censure, et, pour couronner le tout une puissante et très réactionnaire Église catholique.
D’un point de vue social, même si la situation est plus nuancée, les aspects archaïques demeurent extrêmement prégnants : malgré les dix-neuf années de présence française et les traces profondes qu’elles ont laissées, notamment l’acquis du droit napoléonien, la Rhénanie offre l’image d’un monde massivement rural, confiné, parsemé de petites villes paisibles et conservatrices (y compris les quelques foyers proto-industriels tels
Aachen ou la vallée de la Wupper). Un monde dans lequel coexistent des grands propriétaires fonciers, une bourgeoisie mercantile et financière davantage tournée vers l’investissement foncier que vers les activités productives, une paysannerie propriétaire largement majoritaire, un artisanat pléthorique et quelques poches très limitées de production capitaliste, pour l’essentiel de type préindustriel. Bref, un monde plus proche de la France d’avant 89 que de celle de la monarchie de Juillet ou, a fortiori de l’Angleterre en pleine expansion manchesterienne.
C’est donc dans une société encore dominée par des structures d’ancien régime que Marx engage le combat politique. Sa position d’Aufklärer ne découle pas simplement d’une filiation intellectuelle : défendre, comme il le fera à l’instar de toute l’intelligentsia progressiste allemande, l’héritage des Lumières et de la Révolution française est une nécessité stratégique dans l’affrontement avec le bloc social d’ancien régime et ses principes de légitimation. Pourtant, à l’intérieur de cette mouvance plus ou moins radicale qui se réclame du même socle « français », Marx se distingue d’emblée par deux traits : tout d’abord par la priorité qu’il accorde à la politique et aux questions pratiques et non à la critique de la religion, thème obsessionnel de l’intelligentsia post-hégélienne, de Feuerbach aux jeunes hégéliens berlinois. Ensuite, par sa capacité précoce à théoriser les termes de sa propre pratique politique.
Ce sur quoi Marx parie à cette époque, on le sait, c’est le développement de la presse comme instrument privilégie, voire quasi-exclusif, d’intervention sur la scène publique. C’est que, dans un contexte de répression immédiate de toute mobilisation populaire autonome, la presse incarne précisément ce principe de publicité qui est seul en mesure de combattre les ressorts profonds du pouvoir absolutiste. Inlassablement, il plaidera pour la publicité des débats des assemblées (ce qui était déjà le cas de Hegel) mais aussi hors de celles-ci (ce sur quoi Hegel était plus réticent) [13] ; il se battra avec acharnement
contre la censure et contre le culte du secret qui caractérise l’État prussien et son appareil bureaucratique.
Mais, pour couper au plus court, qu’on ne s’y méprenne pas : la conception
marxienne de la publicité n’est pas celle de Kant. Pour Marx la sphère de la publicité n’est pas le lieu où s’opère la subsomption graduelle de la politique à une instance métapolitique de type juridico-moral. Hegel est passé par là, apportant une nouvelle façon de penser le rapport de la société à l’État à travers le concept de « moralité objective » (Sittlichkeit). En ce sens, la question de Marx se situe dans le droit fil de celle posée par Hegel : comment penser la constitution de l’État rationnel autrement qu’en termes de contrat fondateur, de subordination de la politique à la morale ou comme pacification
de l’extérieur des conflits de la société, i. e. en dehors des alternatives existantes de la philosophie politique (droit naturel, kantisme, décisionnisme à la Hobbes). Comment, en d’autres termes, le mouvement même de la société civile-bourgeoise, dans la stricte immanence de sa propre contradiction, permet-il le « passage » à un pouvoir étatique d’où la transcendance et la domination seraient radicalement réduites.
Répondre à cette question signifie, en bonne logique dialectique, partir à la recherche des médiations. Plus précisément cela signifie reconnaître les médiations qui en fait sont déjà à l’oeuvre dans le réel et déchirent son unité apparente. Le moment de la médiation est, je ne fais que le rappeler, aussi celui de la « réflexion » au sens hégélien, de la scission et du dédoublement d’un objet dans la relation qui le rapporte à son image spéculaire et entraîne la reconnaissance. Ainsi la société civile-bourgeoise en tant que telle représente pour Hegel le moment de la médiation à l’intérieur des sphères de la moralité objective, elle est la différence spécifique qui s’interpose entre la famille et
l’État.
Eh bien, c’est précisément sur la question des médiations internes à cette société civile bourgeoise que les chemins de Marx et de Hegel vont se séparer. Avant même la critique systématique à laquelle il se livrera dans le manuscrit de Kreuznach, le Marx publiciste rejette déjà les solutions proposées dans les Principes de la philosophie du droit : les corporations, que prolongent les assemblées par ordres, la bureaucratie comme classe universelle. Il y voit soit des institutions engoncées dans leur particularisme et leurs privilèges d’ancien régime, soit, dans le cas de la bureaucratie, une forme extrême de reconduction de la coupure entre l’État et la société civile bourgeoise à travers l’activité d’un corps qui monopolise la citoyenneté active et prétend représenter à lui seul le savoir réflexif de la société.
Par opposition à ces fausses médiations, Marx définira la presse libre comme la
différence spécifique de la société civile-bourgeoise, le redoublement de la différence qu’incarne la société civile-bourgeoise à l’intérieur des processus de la moralité objective (Sittlichkeit), la différence de la différence si l’on veut. À travers l’extension continue de la sphère de la publicité, la presse libre peut en effet fonctionner comme le miroir, l’image dédoublée dans laquelle tant la société civile que le gouvernement sont amenés à se reconnaître mutuellement, à travers le jeu même du conflit qui les oppose. Ils prennent ainsi conscience de leur particularisme, du fait qu’ils ne peuvent incarner à
eux seuls la totalité sociale et constituer l’État de la moralité objective.
C’est précisément l’activité de la presse qui permet d’accéder à une première
perception de la totalité. Pour Marx, la presse libre est appelée à se constituer en véritable système, ou « organisme », de la presse — au sens où Hegel parle d’un système de la Sittlichkeit — qui représente, à travers l’ensemble de ses ramification (ses « organes autonomes »), l’expression authentique de l’Esprit du peuple [14]. Pour le dire autrement, la presse libre est le moyen central à travers lequel se constitue le peuple en tant que peuple, dans le procès même qui le conduit vers l’État. Elle représente ainsi, nous dit Marx la « vraie politique » dans sa dimension à la fois nationale et populaire. Aucune sphère de la vie du peuple ne saurait échapper au travail de la presse libre et à l’épreuve de publicisation, c’est-à-dire d’autoréflexion permanente, à laquelle elle soumet le conflit social. Dans les célèbres articles sur le vol de bois dans la région mosellane, Marx ira même jusqu’à créditer la presse du pouvoir de dépassement du particularisme de la propriété privée [15].
La solution marxienne se comprend ainsi comme une reprise de la question
hégélienne du passage de la société à l’État, reprise qui, on le remarquera, se présente d’entrée de jeu comme une rectification hégélienne de Hegel lui-même [16]. Cette rectification, le déplacement que Marx fait subir à Hegel, et à travers lui à l’ensemble de la philosophie politique, est au moins double : rendre le passage de la société civile bourgeoise synonyme d’un procès de réforme démocratique permanente de l’ensemble des activités sociales. Par là même, elle pose sa propre finalité, l’État rationnel, comme celle d’un organisme animé par un mouvement incessant de démocratisation, un
« organisme vivant » au sens non d’un Léviathan mais en tant qu’il produit en
permanence de la vie nouvelle. Marx définit ainsi l’État comme une « association d’hommes libres qui s’éduquent mutuellement » [17], il le subordonne aux formes rationnelles et publiques de son existence et le dégage des éléments de transcendance qui continuent à obérer la vision hégélienne.
Ces deux déplacements entraînent une conséquence décisive : l’État, et plus
largement le lieu du politique, ne sont pas avant tout une affaire d’institutions, même si rien à proprement parler n’échappe aux institutions et si leur changement possède une importance décisive. La politique est avant tout une affaire de pratiques, de pratiques expansives, sans limites a priori, qui débordent sans cesse des institutions pour transformer les rapports de l’ensemble des sphères de l’activité sociale. La démocratie n’est pas autre chose que le résultat de ce processus de refondation permanente de la vie
sociale ; elle se comprend donc elle-même comme le résultat, toujours inachevé, de la démocratisation [18].
Dans ce processus, la presse libre occupe une place prééminente : elle se présente comme l’instance d’autoconstitution du peuple, de la formation du parti
national/populaire, comme l’organisateur central de l’ensemble des forces sociales qui affrontent le bloc d’ancien régime [19]. Il ne me semble donc nullement déplacé de parler de la conception marxienne de l’espace public en termes de stratégie d’hégémonie qui vise à la conquête la démocratie à travers un processus de réforme permanente. Ce n’est pas, il faut le souligner, une stratégie révolutionnaire mais un réformisme radical [20], qui intègre les compromis nécessaires, et se conçoit comme la dernière chance de résolution graduelle et productive de la crise avant une (nouvelle) révolution.
C’est justement cette stratégie que le pouvoir absolutiste frappera d’impossibilité avec le nouveau durcissement autoritaire de l’année 1842-43. Le renvoi de l’université de Bauer, accompagné par celui d’autres figures de l’intelligentsia oppositionnelle, le resserrement de la censure après une éphémère accalmie, et, finalement, l’interdiction de la Gazette Rhénane sont de ces gestes qui annulent toute possibilité de solution réformiste et poussent inévitablement à la radicalisation d’une situation déjà bien instable. Marx, déjà usé par la guérilla permanente avec la censure, accueille la nouvelle avec soulagement, presque avec jubilation début 43 il écrit à Ruge : « je vois
dans la suspension de la Gazette Rhénane un progrès de la conscience politique et m’y résigne donc. Au surplus je trouvais que l’atmosphère était devenue étouffante. Il est mauvais d’assurer des tâches serviles, fût-ce pour la liberté, et de se battre à coup d’épingles et non à coups de massue. J’en ai assez de l’hypocrisie, de la sottise, de l’autorité brutale, j’en ai assez de notre docilité, de nos platitudes, de nos reculades et de nos querelles de mots. Ainsi le gouvernement m’a rendu ma liberté » [21].
En lui rendant sa liberté, le gouvernement l’a cependant également privé de toute perspective professionnelle et, de surcroit, mis en échec dans sa stratégie politique. Marx ajoute d’ailleurs dans cette même lettre : « je ne peux plus rien entreprendre en Allemagne. Ici on se falsifie soi-même ». L’heure est désormais à l’autocritique et aux grandes révisions et Marx n’est bien entendu pas le seul concerné. A. Ruge, le publiciste libéral sans doute le plus connu d’Allemagne et interlocuteur privilégié de Marx pendant cette période de crise, écrit en ce même moment un texte significativement intitulé « Autocritique du libéralisme » [22]. En mars 43, lors d’un voyage en Hollande le seul pays européen non monarchique, (« l’anomalie hollandaise » depuis Spinoza...), Marx franchit son Rubicond : il a une « révélation à rebours » (c’est le terme qu’il utilise). Désormais en Allemagne « la défroque d’apparat du libéralisme a été dépouillée et le despotisme le plus répugnant s’étale dans sa nudité aux yeux du monde entier ». Comparant le régime prussien à une « arlequinade » tragi-comique et le pays tout entier à une « nef des fous » (il est lui même à bord d’une péniche), il discerne le dénouement de la pièce, dénouement qui se trame à l’insu de la conscience des acteurs : « précisément parce que les imbéciles ne le croient pas, c’est vers son destin qu’il vogue. Ce destin c’est la révolution imminente » [23]. Et cette révolution, il la présente d’emblée comme la revanche de la Révolution française sur la défaite de 1813, lorsque Napoléon s’incline à Leipzig devant les princes allemands.
D’une certaine façon, la messe est dite. Reste à en tirer les conséquences, et cela c’est tout un programme, l’affaire d’une vie entière. Il me faut forcément être ici schématique à l’extrême. Au niveau concret, c’est le choix de l’émigration, seul lieu à partir duquel il est désormais possible de travailler à la préparation de la révolution annoncée. Au niveau théorique, Marx ressent immédiatement le besoin d’un retour à Hegel et à la Révolution française ; il y consacre l’essentiel de sa retraite dans le cabinet de travail de son beau-père à Kreuznach : c’est le manuscrit consacré à la critique de la dernière section, qui traite de l’État, des Principes de la philosophie du droit de Hegel. Marx y opère un nouveau déplacement : il renverse la philosophie politique Hegel en montrant en quoi elle est inconséquente, fort peu hégélienne. Plus précisément, il montre que Hegel ne porte pas au concept le mouvement contradictoire du réel mais qu’en fait il se soumet à ce réel existant, se contentant de lui donner une apparence de déduction dialectique à partir du concept. Selon la célèbre formulation, « ce n’est la Logique de la Chose mais la Chose de la Logique qui est le moment philosophique. La Logique ne sert pas à la preuve de l’État mais au contraire l’État sert de preuve à la logique » [24]. Contrairement à une manière courante de voir les choses à l’époque, Hegel ne pêche pas, selon Marx, par excès de spéculation mais plutôt par empirisme : « sur un mode non critique une existence empirique est prise comme la vérité réelle de l’idée » [25].
L’État hégélien demeure ainsi, quoi qu’en pense Hegel, un universel abstrait et un particulier, une instance qui incarne a priori un intérêt universel. Les médiations qu’il déploie se révèlent dès lors parfaitement illusoires, elles ne peuvent qu’abolir de manière mystique la coupure entre l’État et la société civile-bourgeoise. C’est le conservatisme politique de Hegel qui est ici directement en cause : Hegel ne voit pas que le passage dialectique de la société civile-bourgeoise à l’État implique une « cassure », il s’obstine à en faire un « passage qui s’opère petit à petit dans la continuité » [26]. Pour le dire autrement, Hegel veut faire l’économie d’une révolution. Voilà pourquoi il ne peut pas reconnaître dans la démocratie le mouvement même de constitution de la politique et se refuse à voir en elle, à l’instar de Spinoza, la « vérité de toutes les formes d’État », « l’énigme résolue de toutes les constitutions » [27].
Mais ce qu’il faut souligner c’est que la critique de Hegel est en même temps une critique de la Révolution française. Comme si les deux demeuraient indissociables au moment même où il sont replacés dans leurs limites. Pour clarifier les choses, disons que, de la même façon que Hegel est critiqué pour son inconséquence, c’est sur son inachèvement que portera à présent l’analyse de la Révolution française. Et cet inachèvement de la Révolution française servira de matrice à un nouveau déplacement du politique, lui aussi replacé dans ses limites.
Mais ce qu’il faut souligner c’est que la critique de Hegel est en même temps une critique de la Révolution française. Comme si les deux demeuraient indissociables au moment même où il sont replacés dans leurs limites. Pour clarifier les choses, disons que, de la même façon que Hegel est critiqué pour son inconséquence, c’est sur son inachèvement que portera à présent l’analyse de la Révolution française. Et cet inachèvement de la Révolution française servira de matrice à un nouveau déplacement du politique, lui aussi replacé dans ses limites.
En effet, pas plus que Hegel, la Révolution française n’a résolu la question du
passage de la société civile à l’État. Mais, et ce point est d’une importance capitale, elle a permis de poser la question dans ses termes justes. L’argument de Marx est connu, et je ne fais donc que le rappeler dans ses grandes lignes : la Révolution française a brisé l’unité immédiate entre le politique et le social qui caractérisait la société d’ancien régime, unité qui n’était que l’envers de la transcendance affirmée du pouvoir despotique. Elle a créé l’État politique, ouvert à la participation de tous. Mais, en réalité, elle n’a fait que déplacé la coupure entre le pouvoir politique et la vie du peuple, en instaurant une nouvelle scission entre l’homme et le citoyen, le membre de la société
civile-bourgeoise et le membre de la société politique. Son point d’aboutissement est donc d’un côté un État abstrait, un État seulement politique nous dit Marx dans la mesure où à cet État fait face une société civile en proie à l’atomistique des intérêts particuliers, une société civile-bourgeoise.
L’État politique se présente ainsi comme « l’abstraction » de cette société, le résidu du mouvement même qui le constitue en laissant intactes les différences de la société civile, ou plutôt en en faisant des différences « uniquement sociales, sans signification dans la vie politique » [28]. L’État abstrait, uniquement politique, la « constitution politique » (ie. le régime politique et les institutions qui lui correspondent), demeurent un pouvoir autonomisé de la société, qui prétend indûment la représenter dans sa totalité : c’est la source de la fameuse « illusion politique ».
À cet État abstrait, Marx oppose alors la démocratie réelle comprise comme
« autodétermination du peuple » [29], démocratisation intégrale de l’ensemble de la vie sociale au sein de laquelle l’État politique disparaît en tant que pouvoir séparé exercé sur la société. La démocratie réelle se place donc au croisement du double mouvement constitutif de socialisation de la politique et de politisation du social. Et il est clair que seule une révolution nouvelle peut concrétiser cette « vraie (wahre) démocratie » ; une « vraie » révolution qui reprend l’acquis de la Révolution française pour en déplacer les limites et en déployer le contenu de vérité ; une révolution radicale donc, c’est-à-dire une révolution en permanence. La révolution imminente, en Allemagne et en Europe, sera donc à la fois un nouveau 89 et son dépassement. Telle est la conséquence paradoxale de la césure historique instaurée par l’événement révolutionnaire déjà survenu : l’incroyable retard de l’Allemagne peut ainsi s’inverser en son contraire, la future révolution allemande se présentant d’emblée comme une répétition impossible, donc un au-delà de la Révolution française. Disons cela autrement : la vérité du moment présent, de l’insoutenable misère allemande, n’est autre que la prise de conscience de la
nécessité rétroactive (car en bon termes hégéliens seule une telle compréhension de la nécessité est possible) de l’échec de la tentative de 1789-93, pour que le nouveau, la révolution à venir, allemande mais aussi française et européenne, advienne en effet.
Marx radicalise ainsi ses positions antérieures en en conservant le noyau actif :
primat de la démocratisation sur la démocratie, primat des pratiques sur les institutions. La « vraie démocratie » n’est pas simplement la république — même si Marx se prononce catégoriquement en faveur de la forme républicaine ; c’est le moment du « démos total » [30], de l’autoconstitution du peuple qui refonde la totalité de la vie sociale et politique en brisant le dualisme entre l’État et la société civile. Et ce moment n’est autre que celui du processus révolutionnaire lui-même, saisi dans son expansivité interne.
Je suis presque arrivé au terme de ma démonstration : l’étape suivante, que Marx franchira au contact du mouvement ouvrier dans le Paris bouillonnant de la monarchie de Juillet, se laisse à présent facilement deviner. Il s’agit de reconnaître que la scission de l’homme et du citoyen se redouble d’une autre, qui traverse la société civilebourgeoise elle-même et clive le peuple en classes antagonistes. De là la modalité très particulière selon laquelle le prolétariat fait son entrée en scène dans l’univers théorique de Marx fin 43 dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel : le prolétariat apparaît au terme d’un syllogisme dialectique très classique, comme la
réponse à la question : « où réside donc la possibilité positive de l’émancipation allemande ? » [31]. En fait cette possibilité positive dépend de la reconnaissance de son contraire, à sa voir de la négativité qui travaille déjà de l’intérieur la société civile bourgeoise.
Par un acte qui est typiquement de l’ordre du performatif, de l’acte-de-parole, Marx nomme « prolétariat » précisément ce travail du négatif, cette classe qui n’en est pas une car elle contient le principe de dissolution de toutes les classes. « Prolétariat » est en d’autres termes le nom de ce qui empêche toute clôture de la totalité sur elle-même car il désigne précisément son antagonisme interne, insurmontable tant qu’elle reste à l’intérieur de ses propres limites. Il désigne cet élément que la totalité essaie à tout prix de nier, de refouler pour pouvoir se représenter comme telle, comme totalité unifiée. D’où la dimension libératrice de l’acte qui le reconnaît en le nommant.
J’en suis arrivé à ma conclusion, et je la présenterai de manière un peu abrupte : si l’argumentation qui précède n’est pas trop éloignée du mouvement de la pensée marxienne, alors la seule définition politique possible du communisme, ou plutôt la seule définition communiste possible du politique, est la suivante : le communisme est l’autocritique de la révolution démocratique.